Літературна доля творів Івана Вишенського має свою цікаву історію. Безсумнівно, що за життя він мав прихильників, навіть поклонників, які старанно його твори збирали й переписували, бо й на сьогодні ми знаємо шість списків, які донесли до нас писання полеміста: три української редакції і три походження старообрядного. Як відомо, за життя письменника надруковано було тільки "Послання до князя К. Острозького" (1598); здебільшого його твори поширювалися рукописно. До нашого часу дійшов один список з XVII ст.. один — з XVIII, і чотири — з XIX. Єдиний прижиттєвий друк Вишенського мав ряд передруків: один у XVII ст. (1644) — у складі так званої "Кирилової книги" і три в другій половині XVIII ст. (1786 — двічі, 1791) — та ж таки "Кирилова книга", видана у м. Гродно.

Цей перелік свідчить, що локальний, спорадичний інтерес до писань Івана Вншенського існував протягом усього часу, який прийнято вважати часом забуття імені й творчості полеміста. Але загалом його твори, прозвучавши в кінці XVI — на початку XVII ст. гостро, навіть різко, бо мали своєю метою розпікати людське сумління, згодом утратили актуальність — українська культура на певний час звернула в річище латино-польської освіченості й творами полеміста цікавилися хіба що одинаки-аматори, які знаходили смак в аскетичних одкровеннях одержимого мандрівничого, а згодом і затворника з Афону. Інтерес старообрядців до творчості І. Вишенського пояснюється тією ж причиною, а ще й тим, шо старообрядці були силою опозиційною до існуючої влади. Отже, можна з певною мірою вірогідності зробити висновок з цих фактів, шо твори І. Вишенського практично не забувалися, але сильний суспільний резонанс вони мали тільки в час їхнього написання і вдруге тоді, коли були видобуті вченими із монастирських сховищ уже в нову добу і прочитані під знаком часу нового. Ім'я І. Вишенського вперше з'являється у науковій літературі 1848 р., одночасно в Києві і в Москві. У Києві вийшов тоді перший том "Памятников, изданных Киевскою комиссиею для разбора древних актов", де було надруковане прецікаве "Совітування про благочестя" (1621), — тут і згадувався Іоанн, названий Вишенським; а в Москві російський учений П. Строєв видав "Рукописи славянские и российские, принадлежащие И. Царскому", де описав рукописний збірник, що містив твори полеміста. У 1860 р. дослідник А. Петрушевич у "Зорі галицькій яко альбум" видає "Житіє і життя преподобного отця нашого Іова, і про смерть його...", написане Ігнатієм з Любарова, в якому розповідалося про дружбу Вишенського з Йовом Княгиницьким і про відвідання ним України, а в 60-х роках XIX ст. пильну увагу на твори полеміста звернули колишні кириломефодіївці М. Костомаров та П. Куліш. У 1865 p. M. Костомаров в II т. "Актов южной и западной России" видає чотири твори афонського ченця Іоанна з Вишні, а в 1874 р. П. Куліш у своїй відомій "Истории воссоединения Руси", т. I, перший складає апологію Івану Вишенському, називаючи його "афонським апостолом", пошановує його як сіль землі, називає одним із тих, яких "завжди буває мало, хоч світ тримається ними". З цього моменту й почалося захоплення творчістю І. Вншенського і то до такої міри, що ним стали ілюструвати епоху, в якій жив полеміст; принаймні М. Костомаров та російський історик С. Соловйов уявляли собі другу половину XVI ст. очима Вишенського, користуючись його трорами як історичним джерелом, на що звернув увагу свого часу І. Франко, резонно заявивши: "Історики українські і російські, користуючись іn crudo творами Вишенського, цілковито забули об одній речі: що се твори поперед усього літературні, а не документи історичні, що заким уживати їх до характеристики часу і відносин, треба би вперед піддати їх критиці історичній"(1). Такий інтерес до новознайдених творів письменника XVI — початку XVII ст. неважко пояснити: його писання певною мірою відповідали болючим питанням другої половини XIX ст., коли так гостро стояли соціальні проблеми. Вишенським цікавляться вчені різних світоглядів, про нього пишуть О. Пипін, С. Лебедев, архієпископ чернігівський Філарет, В. Завітневич. М. Сумцов, О. Огоновський, І. Житецькнй; нарешті звертає на нього пильну увагу І. Франко, друкуючи про полеміста ряд статей і велику монографію "Іван Вишенський та його твори" (Львів, 1895), на яку відгукнувся просторою рецензією А. Кримський. Поступово ім'я І. Вишенського стає чи не найпопулярнішим серед наших давніх письменників, що дало підставу І. Франкові зауважити: "Все-таки ми можемо сказати, що Іванові Вишенському, забутому від 1621 року, случайно тільки уцілівшому до наших днів і викопаному з пилу бібліотек, пощастилося, як мало котрому з наших давніх писателів". І вже в той час наш великий учений і письменник пророче вигукує: "Скільки ж то їх — і зовсім не маловажних — дожидається іще хоч такого оброблення, яке випало на долю Вишенському"(2).

Після Жовтневої революції інтерес до творчості полеміста не зменшується. Про нього пишуть В. Перетц, М. Возняк, О. Білецький, С. Цимбалюк, Т. Скирда, П. Загайко, Ф. Шолом, С. Пінчук, В. Микитась, Л. Махновець, Д. Наливайко, В. Колосова, К. Яременко, особлива ж заслуга належить у виданні та тлумаченні текстів письменника І. Єрьоміну, який здійснив у 1955 p. в Москві і в 1959 р. на Україні два повні видання творів Вишенського, супроводячи їx ґрунтовними розвідками. Зрештою, полемістом зацікавилися сучасні історики філософії, вони створили ряд праць про мислительну систему І. Вишенського, розглядаючи її на тлі загальноєвропейському (А. Пащук, І. Паславський) і визначили місце поглядів полеміста в системі гуманістичних ідей XVI ст. Усе це дозволяє сучасному дослідникові компенсувати брак фактичних матеріалів про І. Вишенського, об'єктивно визначити роль та місце творчості полеміста не тільки в контексті українському, східнослов'янському, але й загальноєвропейському.

Про життя письменника ми й справді знаємо небагато. Іоанн — це було ім'я чернече, а не власне, дане при народженні, а Вишенський — хто зна чи й було родове прізвище полеміста, хоч свого часу В. Щурат спробував це довести. Отже, перед нами щось на зразок псевдоніма, хоч не можна оминути й факту, що в Судовій Вишні, звідки походив полеміст, і справді мешкали Вишенські за родовою назвою. Невідомо, коли він народився — вчені виводять дату приблизно, кладучи її на середину XVI ст., тобто приблизно на 1550 рік. Не знаємо, коли вій помер, остання згадка про живого І. Вишенського — 1621 р. Не знаємо, де він учився, — сучасники дорікали йому невеликою освітою. Водночас маємо деякі факти, з яких можна зробити й певні висновки. Перше: рідне місто письменника Судова Вишня було в другій половині XVI — першій половині XVII ст. одним із основних центрів сеймикового життя цілого краю. На всю Галичину таких міст було три: ще Белз та Галич. Отже, саме в Судовій Вишні відбувалися окружні зібрання шляхти, на яких вирішувалися державні питання (до округу Судової Вишні належали земля Львівська, Перемишльська й Саноцька), а це практично означало, що тут був один із основних збірних пунктів шляхти, і Вишенський добре міг придивитися до життя, справ і поводження панства, зібраного з немалого обширу. Другий факт не менш промовистий. Ще В. Щурат звернув увагу на велику кількість священиків та ченців із Вишні в першій половині XVII ст. Церков у місті було дві, а ченці найімовірніше мали тут свій монастир. Безсумнівний висновок з цього факту — у Судовій Вишні мала бути одна або й кілька шкіл, які тоді засновувалися при церквах і в монастирях. Отже, первісну освіту Вишенський, мабуть, здобув удома. "А про себе я й сам свідчення вам даю, — пише полеміст, — що граматичного дроб'язку я не вивчав, риторичних іграшок не бачив, нічого філософського високозаносного не чув" ("Передмова до "Книжки"), тобто Вишенський свідчить, що не вчився в школі типу колегіуму, де класи йшли в тому порядку, в якому він їх перечислює. Водночас є фактом, що письменник замолоду мав зв'язки з представниками латино-польської освіченості, навіть із католицькими колами і певною мірою був до них близький.

У Луцьку, як згадує письменник, доля звела його з якимсь латинським "містром", або майстром (слово, то означає вчитель, наставник, а не священик, як гадали деякі дослідники), до котрого був настільки близький, шо той звірявся перед ним у своїх любовних пригодах, — ці факти, як і те, що Вишенський був добре начитаний у тодішній польській літературі (це питання детально дослідив В. Перетц), безперечно свідчать про певну наближеність Вишенського до латино-польської освіченості. Опосередковано про це говорить і той факт, шо система суспільно-політичного, навіть філософського мислення полеміста, попри те, що він відрікається од латинської науки, попри її православізацію, не виходить за межі шукань мислителів та бунтарів XVI ст. (вчені помітили близькість системи його поглядів до систем Т. Мора, Еразма Роттердамського, Т. Мюнцера та ін.). Є підстави гадати, шо Вишенський у перший період свого життя був близький і до протестантів (социніан), бо його ідея церкви без владик — явно реформаторська, та й осуджує він реформаторів більше для годиться, без особливої гостроти. Вельми цікаве, на нашу думку, припущення висловлює А. Кримський: "Досить спокійно можна припустити й той здогад, шо, мабуть, сам Іван любив, у міру засобів, у молодості гульнути, побенкетувати, "пожити", так що в нього було багато спільних рис із розпусним ксьондзом (згаданий нами майстер. — В. Ш.)... Вишенський був людина, яка захоплювалася, людина, яка вміла сильно любити і сильно ненавидіти (слова Франка), людина рішуча в добрім чи лихім, людина гаряча, палка... Та це ледве не закон, шо всі енергійні, палкі аскети-моралісти мали молодість вельми бурхливу і повну захоплень"(3), і на доказ цього вчений приводить приклади грецьких філософів аскетичного напрямку й факти з біографій аскетичних дервішів-суфіїв. Зрештою, слова Вишенського: "І я колись у тій пробі був" недвозначно підтверджують цей здогад. Отже, щось у житті молодого Вишенського відбулося, в його молодості конче мав бути переломний момент, те, що круто змінило його долю і зачинило, зрештою, в кам'яний мішок. Згадаймо, що час дитинства й юності Вишенського був добою релігійної толеранції в Польщі, єзуїти тільки підступали до умів знаті й короля; дискусії з релігійних питань точилися не тільки в культовому середовищі, а захоплювали ширші кола, передусім шляхту і міщан (очевидно, до міщан належав І. Вишенський); це була доба, коли на Україну широким потоком ринули ідеї Ренесансу, незадовго перед тим бунтував і вергав громами на католицизм польсько-український письменник-публіцист С. Оріховський, який промовляв і у Судовій Вишні; це в той час вів на Україну грецьких муз через ліси Русі С. Кленович, мріючи заснувати у Львові Руський Парнас; саме тоді шляхта починала приставати до реформації... Ми, очевидно, ніколи не довідаємось, що ж трапилося з палким юнаком і як стався в нього душевний перелом; факт безперечний — живим світом він така збридив, живий світ болюче вразив його іІ змусив покинути рідну землю. Здається, не помилимося, коли скажемо: першу свою велику драму Вишенський пережив, зіткнувшись із єзуїтами, після того зблизився з львівськими братчиками, мета яких була кріпити православ'я. Певний час був зв'язаний з Острозьким ученим гуртком, а потім доля завела його на Афон, в чернечу православну республіку, на той час оплот східної віри, і тут він спершу не живе відлюдним життям, а прагне використати Святу гору як місце, звідки можна вести палку пропаганду своїх думок. Ні, не для упокорення духу віддалився з рідної землі полеміст, не для знищення власного "я" в ім'я спокою в потойбічному житті; вів прагнув місії апостола у рідному краї й безсумнівно бажав повернутися туди на білому коні. З Афону він шле громові послання, писані в стилі апостола Павла, велить їх читати на братських зібраннях, навіть викладає науку, як саме їх читати, посилає від себе посланців (зокрема якогось проігумена Саву), повчає, сварить, сердиться, наказує, дає моральну науку, бичує суспільні порядки, панство, духовенство — одне слово, не тільки відчуває свій тісний зв'язок з народом, але й поводиться так, як провідник, керманич того народу. "Господь-бо з нами, і я повсякчас з вами", — не зовсім скромно вістить Вишенський. І це зрозуміло при тій позиції, яку він зайняв.

Усі ці факти дозволяють зробити певні висновки. По-перше, ще перед від'їздом на Афон Вишенський не тільки відійшов од католицьких та реформаторських кіл, з якими був зв'язаний, — він опинився в горнилі тієї ідейної боротьби, яка розгорілася на Україні в кінці XVI ст. Особиста драма, яку він, здається, пережив, відвернула його від єзуїтів, котрі, певне, докладали зусиль, щоб уловити душу талановитого юнака (це було в їхній практиці); він тісно зв'язав свою діяльність з братським рухом, палко віддався йому, повірив у нього — інакше так боляче не вражали б його пізніші незгоди з братчиками; можливо, й ченцем він став на рідній землі, а на Афон міг податися для науки й укріплення духу, а може, був туди посланий братствами Львівським та Луцьким; згадаймо при цьому слова із "Совітування про благочестя": "Потреба є духовна, аби росів, що схильні до життя добродійного, посилати в Афон, як у школу духовну"(4). По-друге, він відчував моральне право на свою, так би мовиtи, вибраність — очевидно, встиг заслужити серед земляків немалий авторитет. Чому він посилає проігумена (заступника ігумена) Саву, а не проігумен його — простого ченця? І коли почались у І. Вишенського приятельські стосунки з александрійським патріархом Мелетієм Пігасом (таж він простий чернець!), котрий вельми цікавився справами української церкви і чимало писав в оборону православ'я проти католицизму? Цей патріарх посилає І. Вншенському книгу П. Скарги з проханням дати відповідь; більше того, він листується з тим безчиновним ченцем, і що найцікавіше, висловлює ті самі думки, які пізніше висловить чільний львівський братчик Юрій Рогатинець і які Вишенський назве нашіптаними дияволом. Мелетій у 1596 р. пише до Вишенського: "Зрозумій цю таємницю, сине мій, і не залишайся в пустині, живучи тільки для себе одного... Братам твоїм, мучительні турботи яких спільні з твоїми, загрожує в Польщі небезпека загубити святині. Православні жителі Польщі залишаються безпомічні навіть перед людьми, що мислять неправдиво, нас тут недостатньо, треба і вам потрудитися..."(5)

Полеміст, однак, не послухався патріарха й на Україну не повернувся.

Тут ми торкаємося однієї з найболючіших ран, які мучили Вишенського до кінця життя і, зрештою, спричинилися до своєрідної хвороби його духу, яка й привела його в кам'яний мішок. Не тільки патріарх Мелетій пропонував йому повернутися на батьківщину, але й земляки. Та він одмовляє на цей заклик знеохочено, а кола Ю. Рогатинець докорив йому за це, вибухнув гнівом і висунув виправдання, які не переконали ні сучасників письменника, ані нас, його нащадків (див. лист до Домнікії). Вергаючи громи на рідний край, він ніби чує голос своїх "супротивних": "Вільно тобі говорити заочно там, у далекому кутку, про нас безпечно-чванливо, хоч і правдиво, але коли б отут був, то й тобі б того язика, як Никифору, прищемили і писнути б не дали". — "На те відповім я так, — пише Вишенський. — Сміливо кажу правду і правдою вас досягаю не тому, що далеко від вас, але знайте, що можу за правду й померти... Я ж хоч і бажаю, але волі божої на те ще нема..." Тобто полеміст не почуває в собі бажання стати священиком-проповідником. І далі йдуть такі загадкові слова: "Коли ж братська любов православних християн виводить із належних мені місць, так як і анафема, молюся я за них (православних. — В. Ш.) за Павлом, коли б мали у чомусь постраждати за православ'я, і бажаю з ними завжди перебувати, коли не плоттю, то вірою, любов'ю та духом. Бажаю широ й тілесно поєднатися до них, але без божої волі цього не вчинити; можливо, скоро і дасть бог, тільки хай очистять і виметуть Христову церкву так, як ото я казав" ("Послання єпископам", глава V "Книжки"). Ці слова конче треба розтлумачити, щоб збагнути драму палкого вигнанця. Все, здавалося б, складалося так, щоб Вншенський покинув Афон: його переконує патріарх, просять земляки, але він уперто посилається на "божу волю", яка не пускає його приєднатися тілесно до братів; більше того, ставить умову: "Тільки хай очистять і виметуть церкву так, як ото я казав". Висновок з того напрошується такий: Вишенський виїхав на Афон не тільки для того, щоб укріпитись у православній вірі, — він уже укріпився в ній достатньо й до того, — не тільки, шоб здобути освіту (приміром, вивчити грецьку мову, якою безсумнівно володів), він прийшов сюди вже з готовим світоглядом. То ж чи не привели його на Афон саме незгоди з однодумцями? Живе життя ставить йому тисячі вимог, до нього волає голос його улюбленої Русі, але він не тільки прибічників там має; отож і шле ряд памфлетів, в яких не милує ні своїх, ні чужих, ні земляків, ані зайд, ні високих сановників, ні братчиків — для такої діяльності становище емігранта було найзручніше.

Але рідна земля його вабить. У чужині не відчуває задоволення, не має спокою духу. В чужині він мучиться і неодноразово згадує про "бісів", які його не покидають. В його домі, в домі його "я", "біда діється"!

Є в полеміста одна характерна притча, якою він боронився проти тих, хто звинувачував його в дезертирстві перед бідами, що впали на рідну землю. Жили два брати, вістить притча, один із них пішов на службу до царя і боронив рідну домівку заступництвом перед царем, другий лишився вдома, пив, бенкетував і вів гуляще життя. "Хто ж має більшу заслугу перед рідним домом?" — запитує полеміст і віддає перевагу тому, хто домівку покинув. Письменник уподібнює себе до брата-мандрованця, вважаючи, що його місія навіть почесніша й вища, бо коли старший брат заступав домівку перед царем, то він — перед самим богом. Цей силогізм, як на наше вухо, трюїстичний, бо автор його свідомо оминає третій шлях, на який вказувала патріарх Мелетій та братчик Ю. Рогатинець. Хіба в тих братів не було третього? Того, котрий не покидав рідну домівку, а боронив її і працював, не покладаючи рук, для її розквіту? Чому ж так уперто забуває про цей третій шлях І. Вишенський? Чи ж він легкий, чи ж неправедний, чи він веде до душевної погибелі? Ось воно — найболючіше, найслабше місце всієї мислительної системи Вишенського; ось причина його незадоволеності; саме тут він ніяк не міг з'єднати ниток, саме в цьому, в негаційному ставленні до творчої, будівничоі місії людини, — основний ґандж системи полеміста, його життєвої позиції, і саме в цьому, скажемо, наперед забігаючи, такий сильний Г. Сковорода з його ідеєю "спорідненої праці". Чи не в цьому була біда Івана Вишенського і чи не це був отой "біс", який підточував його високий дух; "біс", породжений релігійним доктринерством, зрештою подолав мислителя і загнав його в печеру, убивши в ньому вогонь і творченосну силу.

Але це станеться згодом. Поки що полеміст пише один за одним трактати, відсилає їх з посланцями на батьківщину і внутрішньо упевнений, що його місія заступника рідної землі не тільки висока, але й дійова. Він складає "Книжку" — зібрання своїх творів; і, віддавши їй усю силу свого таланту, сподівається на значний від неї ефект. Хоч апологізує старослов'янську мову, пише, однак, мовою книжною українською, наближаючи її, по можливості, до народної — хоче, щоб його розуміли в найширших колах. В ефекті своїх писань не сумнівається — це означало б сумніватись у своїй високій місії, у власному покликанні.

І все-таки не повернутися на Україну не міг. Знав, що однодумців у нього небагато, але, доклавши стільки сили, який митець, який проповідник, який духовний воїн не захоче подивитися, переконатися — який наслідок дали його писання, адже писав вів їх не для пустої гри в слово, а з практичним наміром: хотів згуртувати на рідній землі коло однодумців. Певно, восени 1604 p. письменник прийшов на Україну. Можливо, рушив спершу у Львів, де його давно чекали. Але Вишенському довелося глибоко розчаруватися — те середовище, для блага якого віддавав він усю силу своєї мислительної й творчої потенції, не прийняло його як героя, керманича: воно Вишенського, може, й розуміло, але беззаперечно не приймало. Було незгодне з його поглядами на самовдосконалення, з його моральною системою, з його системою освіти, з його надто опосередкованими й абстрактними методами боротьби. Сприймало критику суспільства, яку висловлював хай у максималістичннх формах, але його загальної позитивної програми не приймало, бо і для того часу вона була утопічна. Програма ж ця чітко побудована: суспільство, засноване на соціальній рівності, об'єднане в громади, що нагадують ранньохристиянські, з рівнем освіченості, який не виходив би за Псалтир, Часословець та Октоїх, з єдиним мірилом істинності — відповідністю букві й духу святого письма, з його маловаженням праці — цього практичні й тверезі міщани прийняти не могли тим більше, що на той час уже поставала загроза основам національного існування — треба було оборони дійової, вже й за меча треба було братися, отож непротивленська, пасивна позиція І. Вишенського не могла заімпонувати братчикам, а на компроміси полеміст іти не міг. Так йому й було сказано у вічі, принаймні в листі Ю. Рогатинця йшлося про це. Треба думати не про власне, особисте спасіння, написав чільний братчик, а про спасіння народу. Нам потрібно йти в народ, не уникати проповіді, а вести посильну агітацію за рідні святощі. Не уникати народу потрібно, а йти в його гущу, інакше постане багато зла: "люди нарікатимуть, ганитимуть, обмовлятимуть і впадуть у відчайну звабу". Омріяна Вишенським пустеля, сказав Ю. Рогатинець, "одному дає спасіння, проповідь же — багатьом". На те Вишенський у сліпому роздразненні промовляє слова, які в корені заперечують увесь смисл його літературного доробку: "Я з народом заповітів не складав і відповідей не творив; і народу я не знаю, в бесіді з ним не спілкувався і на очі не здибувався. Про що каже пан Юрко, не знаю. Чому мене чекають? Може, позичив що у кого і маю віддати борг?... Що за привід — народні страсті і якого народу, не можу зрозуміти".

Це був початок морального краху. Вишенський, тікаючи від життя, уже відходив од його живих проблем. Переконував себе, що добре отак бути "не від світу", вже приготувався до того, що зветься "моральною смертю" і навіть тішився по-своєму, бо таку смерть, як вище достоїнство, приписувала людині ідеологія, яку він все-таки щиро сповідував. При тому Вишенський цитує й апостола Павла: "І сталася мені та заповідь: що для життя — на смерть!"

Боляче й зараз читати ці слова. Боляче й сумно, бо згасав такий світильник, така палка, чесна, пристрасна, така мудра душа! Він не відразу покинув рідний край, а пробув тут близько двох років (за словами Ігнатія з Любарова). По тому рушив назад, на Афон, — це сталося влітку чи восени 1606 року. Ще придивлявся до життя, яке нуртувало навколо, але це вже не був керманич і трибун — була то людина зневірена. Зійшовся він у цей час з однодумцем Йовом Княгиницьким, якого пізнав ще на Афоні, із старцем Афанасієм і племінником Йова Дмитром, котрий потім заступив дядька у Манявському скиті. Жив якийсь час в Уневському монастирі, потім у Манявському скиті — не відчував уже себе потрібним на рідній землі, і його єдиним бажанням стало повернення туди, звідки прийшов, тобто у край людей, котрі про живе життя хотіли забуте остаточно. І. Єрьомін пише про це: "Не випадково ім'я Вишенського ні разу, наскільки мені відомо, не згадується в пам'ятках сучасної шляхетської і "братської" літератури"(6) його навіть не згадують при переліку видатніших православних письменників того часу.

Повернувшись на Афон, І. Вишенський пише ще кілька творів, в яких ми не знаходимо нічого принципово нового: "Послання братству Львівському" (1606 р., одразу ж після повернення на Афон) і "Зачіпка мудрого латинника з дурним русином" (І. Франко та М.Возняк вважали цей твір більш раннім — з 1600-1601 рр.). Він надсилає послання отцю Йову (1606), де сповіщає, що займається тільки двома справами: "рукоділлям і викупленням", тобто щось там виробляє власними руками і вносить належну частку для сплати соборного гарачу — податі туркам, бо "хто хоче мирувати в Святій горі і в терпінні утриматися, треба бути залізним або срібним", тобто або мати залізну вдачу, або володіти грішми. Його мучать "тілесні хвороби", і він знову бореться "з плоттю, пристрастями та повітряними піднебесними злобними духами". Він висловлює бажання відвідати своїх однодумців на рідній землі, але мовиться це більше для чемності — з усього пригніченого настрою листа можна зрозуміти: його повернення на Афон остаточне. І. Вишенський спалахне духом ще раз, десь років через десять; тоді, коли перебуватиме вже в печері і "пильно себе слухатиме"; тоді, коли до нього дійде книга "Про священство" Іоанна Златоустого, видана у Львові 1614 р. у перекладі Г. Дорофейовича. Він раптом прочитає там, що Златоустий, один із стовпів православ'я, забороняв інокам з міста в гори виходити, шо радив, "узявши високе ім'я чернецтва, жити разом із мирськими, не відлучаючись від них, з ними валятися в усьому в калі похітливих пристрастей і відчайдушно перебувати в тому іночому образі, або радив конечно відпасти й пропасти... Нібито Златоустий докорив ченцям спасінням і радив у тому іночому чині при мирських погибати й пропадати" ("Видовище мислене"). Знову було зачеплене те саме — болюче з найболючішого І. Вишенського; чи має рацію той брат, котрий покинув рідну землю, чи й справді не даремна його місія та й смисл існування? Не може бути, обурився полеміст, щоб таке написав Златоустий! Там, у печері, він звірити тексти не мав змоги, тож переконував себе: це перекладач, отой Дорофейович, довільно переробив зміст! Вишенський збирає рештки своєї пристрасності й кидає в перекладача памфлетом. Лає його і ганьбить, безліч разів повторює оту цитату, яка так гостро вразила його серце. Цитує святих отців, доводить, переконує, але, як виявили вчені, цілком даремно: Г. Дорофейович переклав Златоустого правильно, отож бичував полеміст з такою силою не убогого львівського братчика, а одного із стовпів церкви, перед яким він безперечно схилявся і не міг навіть припустити, шо той висловив те саме, що колись казали йому патріарх Мелетій і огуджений ним Ю. Рогатинець. Можливо, письменник ніколи й не довідався про цю свою оману, можливо, знайшов у собі силу, щоб стривожений дух заспокоїти, але нас цікавить тут інше: цей факт свідчить, шо і в печері спокою Вишенський не відчував, і там його мучили сумніви, чи правильний життєвий шлях він обрав. І. Франко у своїй монографії про полеміста привів опис Афону одного мандрівника: "Чудовий день, і море тихе вдалині, а біля скель розбурхане, як дикий звір у путах; повели вас подалік лід стіну, на кілька сотень сажнів вертикально стесаних скель, піднятих під хмари, де вгорі було видно ніші, в яких сиділи вже за життя монахи ніби святі, віддалені від світу; годували їx благодійники звареними бобами взамін заготовлюваних монахами з дерева ложок, хрестиків і чоток... вони... у безумному запалі висуваються занадто з ніші і падають у вир розбурханого там завжди моря, ламають кості по скелях і лише шкіру з нутрощами віддають на поживу рибам"(7). Можливо, так закінчив своє багатопечальне життя й І. Вишенський, чи, як поетично уявив собі в своїй поемі про полеміста І. Франко, перетворився у промінь, щоб досягти рідної землі, яку він не переставав любити, й пароду, болями якого не переставав мучитися.

Давно відшуміли пристрасті, якими кипіла українська земля на зламі XVI-XVII ст. То був час великих катаклізмів і духовних змагань, адже ренесансні віяння ламали звичний теїстично-схоластичний спосіб мислення. Не дивно отож, що постать Івана Вишенського здається нам суперечливою. Як пише сучасний дослідник І. Паславський, "в його світогляді дивовижно переплелися погляди суспільно передові і релігійно-консервативні, новітні й традиційні. Поруч із гнівним засудженням паразитизму духовенства знаходимо в нього палку апологію чернецтва, поряд із гнівним протестом проти визиску й приниження "шевців, сідельників і кожум'яків" — погорду до всякого ремесла і будь-якої суспільно корисної праці, поруч з закликами до активної боротьби з поневолювачами — проповідь суворого аскетизму й відчуженості, поряд з глибоким демократизмом соціального ідеалу — консерватизм у поглядах на науку, освіту і суспільний прогрес взагалі"(8). Усі ці суперечності-данина часу," в який жив полеміст. Людина не може існувати у вакуумі — вона завжди продукт певної соціально-економічної формації, система її мислення грунтується на системі мислення усталеній, і навіть коли вона прагне вирватись із неї, чимало прихоплює з собою за інерцією й такого, що має бути переборене в часі наступнім. Людина звільняється від обмежень, оман і помилок поступово, повільно: недаремно і Вишенський вістив, що шлях до істини — тісний, вузький, несе страждання. Внутрішньо визволитись від проклять свого часу — процес і справді болісний, але неминучий. Саме тому в корінь своєї мислительної системи Вишенський ставить боротьбу істини з неправдою. "Зваба, — пише він, — це замість істини утримувати неправду і в ній нудитися", а "істина-бо суща й незмінна, нерушно пробуває і творить усім себе явною, що вона не тимчасова, а пробуває вічно". ("Коротке повідомлення про латинські зваби"). Тобто істина — той ідеал, до якого людина має прагнути, очищаючись од неправд свого часу. Саме тому особливу увагу полеміст приділяє такому, здавалося б, на перший погляд, суто теологічному питанню, як пургаторіум (чистилище) — одному з нововведень католицької церкви. Той пургаторіум, вважає І. Вишенський, латинці запровадили недаремно в потойбічний світ: людина, таким чином, дістає змогу грішити, тобто жити облудним, неправедним життям, маючи надію очиститись по смерті від гріхів. Зрештою, розтлінність, яка панує в католицькому світі, на думку полеміста, й зумовлена тим, що в моральній системі, якою послуговується західна церква, існує багато пролазок, які дають можливість проникати в церкву, як у вищу моральну інституцію того часу, не через двері, а влазити, образно кажучи, через дірки і проламуватися крізь тини. А це спричинилося до того, що вона так далеко відійшла від первісних християнських ідеалів простоти й бідної чесності, а її служителі так погрузли в намаганні здобути чини, фільварки, гроші й коштовності, що навіки втратили свою моральну чистоту. Отож вигаданий католиками пургаторіум — це спроба таку моральну нечистоту, яка синонімізується з неправдою, узаконити. На противагу цьому Вишенський висуває свою ідею пургаторіуму — чистилищем має бути саме життя. В людині точиться постійна боротьба доброго і злого начал, які образно персоніфікуються в дияволі та бозі, отже, очищення має йти від зла до добра, до моральної досконалості й чистоти, що образно називається наближенням до бога. Саме для цього й потрібне людині повернення до убогості, навіть аскетичності й саме тому так гостро виступає Вишенський, про що вже не раз писалося в розвідках про його творчість, проти багатства, панів, запанілого духовенства, байдуже католицького чи православного; саме тому, вважає полеміст, й унія виникла, бо православні владики відійшли від ідеалу моральної чистоти, а звабилися на лихі принади світу, отже, вони потрапили в тенета світового зла і ніколи не досягнуть ідеалу, до якого має прагнути людина. Вихід із цього становища Вишенський бачить один: покинути розтлінний світ, котрий убиває добро в людині, і повернутися до бідності. "Ця аскетична суворість звичаїв, — писав про середньовічних бунтарів Ф. Енгельс у "Селянській війні в Німеччині", — ця вимога відмовлення від усіх утіх і радощів життя, з одного боку, означає висування проти пануючих класів принципу спартанської рівності, а з другого — є необхідним перехідним ступенем, без якого нижча верства суспільства ніколи не може прийти в рух"(9). Отже, саме на цій основі будує Вишенський свою апологію бідності й навіть глупоти і, саме виходячи з таких міркувань, заперечує латинську систему освіти, яка хоч гарна, мудра й принадна, але виховує таких людей, які несуть моральний розклад. Полеміст навіть мріє про створення книги книг, якщо на Україні захочуть її видати; "Скомпонуйте одну книгу, видавши її друком, котра була б у першу чергу огородою благочестю, оберігаючи всякий благочестивий помисел, щоб не виходив із середини православної думки самогадкою думкою назовні за огороду, де живе звір єресі й кволих розумом до своєї зваби забирає та пожирає" ("Зачіпка мудрого латинника з дурним русином"), радить назвати цю книгу книг "Соборником" і дає на неї, кажучи посьогоднішньому, творчу заявку...

Убогість у цьому світі, доводить Вишенський, стала чимось ганебним, її зневажають, упосліджують, як євангельського Лазаря, але саме при її допомозі належить починати свій шлях морального удосконалення. Виходячи з цієї настанови, Вишенський славить убогість і звертає увагу на бідну й упосліджену людину свого часу. "А що бачиш у собі вищого від інших людей, — запитує він панство, — чи що більше від інших умістити в собі гадаєш? Чи не земля ти від землі, як і той убогий та голий сіромаха?.. Чи голова у тебе не на тому самому місці стоїть, що і в убогого? А очі, слух, смак, ніздрі, руки, ноги, чи не так само розміщені, як і в убогого? А губа, зуби, язик, горло чи не в тих-таки місцях стримлять, що і в убогого? А серце, черево, печінка, селезінка, кишки і прохід у тебе не там, де вони в убогого?" ("Порада", гл. З "Книжки"). Ані багатство, ані високе становище в світі не є передумовою моральних чеснот — людина тільки своєю духовністю висока. Саме на цій основі Вишенський будує трохи дивну для нас апологію ченця, людини, одягненої у нечупарну одежу, нічим зовні не прикрашеної, але людини високої духовної чистоти. Тут саме по собі напрошується питання: чи Вишенський не знав справжнього обличчя тодішнього чернецтва, чи не бачив, яке далеке воно від ідеалу й чи не помічав, навпаки, його духовного убозтва? Ясна річ, бачив і знав: по сторінках його писань розсипане не одне гірке слово правди про чернецтво. Той же чернець, якого він апологізує, — це не жива людина із живого світу, це можливий ідеал, модель, яку вимріяв полеміст, міркуючи про світ та життя, і яку прагнув наслідувати особисто, модель цілком утопічна, як утопічні всі позитивні побудови ідеального світу, що їх ми знаходимо в творах тодішніх мислителів. Ченцем Людину Вишенського тільки названо, бо всі давні філософи мислили про світ релігійними категоріями, одягаючи своїх героїв у духовні, культові одежі — така була особливість людей середньовіччя. " …Верховне панування богослов'я в усіх галузях розумової діяльності, — писав Ф. Енгельс у згадуваній вище праці, — було в той же час неминучим наслідком того становища, яке займала церква як найбільш загальний синтез і найбільш загальна санкція існуючого феодального ладу"(10). Прямим наслідком апології убогості, як першого ступеня в моральному вдосконаленні людини, є у Вишенського апологія глупоти — того, що його противенці назвали суперечним розуму — їхньому розуму, фіксує полеміст, який привів людину до морального падіння.

Отже, схема його розумувань приблизно така: людська цивілізація (образне означення її у Вишенського — церква) розвивалася до певної пори гармонійно, як єдина сім'я. Але прийшов час і один із членів сім'ї (один із п'яти пальців руки) відсікся від решти чотирьох пальців, і відтоді дім почав розпадатися: світ розколовся на дві частини, які поміж себе заворогували; відтак світ, цивілізація зійшла на шлях неправди, загубивши колишню правду. Вишенський дає такий соціологічний рецепт виправлення становища: ту неправедну цивілізацію, яка, на його думку, в розвитку своєму пішла манівцями, відсікти, як гнилий член тіла, і тим самим зберегти здоров'я решти чотирьох пальців. Потрібно прийняти аксіому, що в того пальця, який, на думку мислителя, загнив, немає жодної правди, що все, витворене в його лоні, — заражене, шкідливе. Відтак і людині треба повернутись на попередній етап розвитку, хай він вважається простим, дурним, негарним, старим (згадаймо притчу про віру — "Зачіпка мудрого латинника з дурним русином", притчу про двох коней — "Послання Домнікії" тощо). Отже, повернення до глупоти у Вишенського — це повернення до первісної чистоти людини, до первісної освіченості, від якої треба починати новий цивілізаційний виток, основуючись на правді, істині, як їx розуміє мислитель. Хай будемо ми дітьми, учить Вишенський, і настійно приводить біблійний афоризм: "Як кому з вас здасться, що він мудрий у цім віці, нехай стане нерозумним, щоб бути премудрим" (курсив наш. — В. Ш.), тобто треба замість суєтних мудрості й розуму "від стихій світу" побудувати "мирський розум... духовний — простий, смиренний, покірливий і мовчазний", а людині належить жити життям нехитрим, простим, мирним, а не гордим, пихатим, злим. Звідси виводить Вишенський основу, на якій будує свою систему освіти, котра означала те ж таки повернення до мудрої простоти. Сам І. Вишенський не раз зазначає, що він не проти науки, не проти освіти, як це йому приписують, він тільки проти освіти, котра формує таку людину, проти якої він і збунтувався; він проти такої освіти, яка закладає і скріплює форми сучасного йому життя, а цього життя, як і суспільної системи, він гостро не приймає. Розвиватися людині потрібно, але тільки після того, коли вона відкинеться від усього, що її нівечить, коли вона очиститься й оздоровиться духовно, і не біда, коли їй для цього навіть доведеться піти не вперед, а назад, до старого, колишнього. Почати нове життя, на думку Вишенського, — це значить забути те своє життя, яке минало в неправді, відрубати його й відкинути, а вже після того простувати вперед, але вже по-новому. Рай для Вишенського, вихід у вічне життя, — це і є досягнення людством ідеалу "золотого тисячолітнього" царства; те царство люди можуть здобути, коли кожен із них поставить перед собою завдання морального вдосконалення, коли всі зможуть спільно скласти церкву (етимологія цього слова: дім божий, місце, куди збираються однодумці, собор людей — образне означення братської спілки). "Церква, — дояснює полеміст, є земне небо, образ і подоба горньому, небесному (скажемо по-теперішньому, ідеальному) небу... Отут посередині посаджене... розумне дерево вічного життя, яке завжди родить плід віри — безсмертя ("Короткослівна відповідь Феодула", розд. 2). Ця церква (спільність людей, суспільство) має складатися з вільних, рівних людей, морально очищених, які вміють боротися в собі — за добро супроти зла. "О блаженна купино, — вигукує полеміст, пишучи про таке омріяне суспільство, — о всечесне братство, о преславна єдносте, хто від тебе відлучається, хто від тебе відвертається, хто від тебе утікає, хто супроти тебе бореться, бреше, гудить, хто тебе ненавидить і тобою бридить, хай буде проклятий нині і на майбутній вік!" ("Короткослівна відповідь Феодула"). 

Отже, в ідеалі Вишенський бачить суспільство, складене з громад подібних до ранньохристиянських, заснованих на засадах первісного комунізму, без приватної власності або з дуже обмеженою, заробленою власною працею, без панів, царів, владик, тобто без паразитичних прошарків суспільства, адже вони, ці паразитичні прошарки, — одна з головних бід, камінь спотикання, який лежить на шляху до такого омріяного майбуття. Враховуючи це, ми можемо зрозуміти ще одну велику пристрасть мислителя: його гостре заперечення самовладного правління, його крайні антипапські погляди (папа для нього недаремно символ самовладдя, адже саме папи в свій час роздавали європейським владарям корони), його гнівне бичування владик православної церкви, його виступ проти вимоги католицької церкви, щоб вівці, віруючі, сліпо корилися в усьому пастирям, навіть коли ті ведуть отару в прірву.

Така в загальних рисах світоглядна система І. Вишенського, що вимальовується в його посланнях до рідного народу. Твори письменника порушували проблеми не тільки національні, але й ті, які хвилювали в той час видатних європейських мислителів. Система Вишенського цілком укладається в контекст західноєвропейських утопій XVI — першої половини XVII ст., вона має паралелі і в тогочасній польській літературі,(11) і в літературі західноєвропейській ("Діалоги" Ульріха фон Гуттепа, "Утопія" Томаса Мора, "Місто сонця" Томмазо Кампанелли). Тогочасне життя, яке супроводжувалося революційними зрушеннями, великими науковими відкриттями, культурними рухами Ренесансу, поширенням ідей гуманізму, створювало умови для типологічно схожих виявів духовного життя й типово схожих мислительних систем, пристосованих до форм національного життя того чи іншого народу. І. Вишенський був серед тих, хто мислив якнайрадикальніше, його максималізм не завжди був сприйнятний для ширших кіл тодішньої української суспільності, що й стало причиною його життєвої драми, але годі сказати, що це був голос волаючого в пустелі. Згадуване вже "Совітування про благочестя", вмішене в Луцькому збірнику 1621 р., найпереконливіший тому доказ: тут способи очищення тогочасного суспільства подаються певною мірою за Вишенським, тільки без крайніх, очевидно, неприйнятних для авторів "Совітування", постулатів — вони спробували застосувати погляди Вишенського до живого життя.

Користуючись значною мірою позитивними думками свого часу, Вишенський, однак, не прийшов до гуманізму, хоч зачатки гуманістичного світогляду ми в нього помічаємо (напр. співчуття до убогого), до чого спричинилась його релігійна ортодоксальність. Не любити повинен праведник світ, вістить полеміст, а ненавидіти все, що не відноситься до вічного спасіння, тобто до основної авторової доктрини; він заперечує, виходячи з цього, земну красу, мистецтво, давні народні звичаї, радоші життя. І це в той час, коли, як слушно зауважив І. Франко, "під впливом Ренесансу навіть у кругах церковних переміг якраз погляд противний."(12) Затавровані Вишенським Платон і Арістотель та й латинська система науки несли не тільки схоластику, але й мудрість справжню, а ідеї Відродження, яке видобуло із забуття так звану "поганську філософію", звільняли людину від паралізуючих пут церкви, не символічної, а реальної, яку Вишенський все-таки ідеалізував. Нові письменники, які з'явилися після Вишенського, швидко забули про нещадний аскетизм полеміста з його складною, побудованою на християнських символах, системою і порадами, як вилікувати світ, — вони мали свої проблеми й клопоти. Водночас живе життя не забуло й Вишенського, воно подбало, шоб воскресити в пам'яті людській цю непересічну постать і бере з його творів все світле й добре, що людину облагороджує й підносить. Воно сплітає далекому бунтареві, мандрівничому, який будив людське сумління на зламі XVI-XVII ст., належний вінець, адже він доклав свою посильну частку для того, щоб світ став таким, яким він є сьогодні, щоб людина глибше пізнала себе і щоб став ближчий той "золотий вік" розуму й добра, про який людство мріяло і мріє.


Примітки:

1. Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ, 1981. Т. 30. С. 16.

2. Там же, с. 34.

3. Кримський А. Твори: В 2 т. К., 1972. Т. 2. С. 402-403

4. Памятники, изданные Киевскою комиссиею для разбора древних актов. К., 1898. Т. 1-2, С. 132.

5. Кримський, т. 5. С. 403.

6. Вишенский И. Сочинения. Москва-Ленінград, 1955. С. 232.

7. Франко, т. 30. С.188.

8. І. Паславський. З історії розвитку філосовських ідей на Україні в кінці 16 — п.п. 17 ст. Київ, 1984. С.29.

9. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. T. 7. C. 359.

10. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. T. 7. C. 343.

11. Перетц В. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVII в. Ленінград, 1926. С. 15-49

12. Франко, т. 30. С. 205.

